IRAN: Anti-imperialismo e prigionieri politici

Ancora un commento sul recente dibattito all’interno della sinistra anglofona in merito a una lettera aperta firmata da diversi accademici e intellettuali di sinistra e pubblicata sul Guardian a sostegno dei prigionieri politici in Iran. L’autrice di questo articolo viene descritta anche come un “compagna” della Black Rose Anarchist Federation/Rosa Negra.

di Farah Mokhtareizadeh, dottoranda in studi sull’Islam e sulle questioni di genere presso il Trinity College di Dublino, in Irlanda, co-coordinatrice di Voices for Creative Nonviolence, da libcom.org

Il 24 giugno 2025, il giorno dopo il bombardamento israeliano del carcere di Evin, l’attivista sindacale iraniano ed ex prigioniero politico Keyvan Mohtadiscrisse delle persone ancora detenute al suo interno. Sua moglie, l’organizzatrice sindacale Anisha Asadollahi, era tra loro. Mohtadi intitolò l’articolo Prigionieri politici tra le due lame delle forbici (زندانیان سیاسی بین دو لبه قیچی). Descrivendo le famiglie disperate in cerca di notizie e che chiedevano la liberazione dei prigionieri, scrisse:

“Allo stesso tempo, eravamo e rimaniamo preoccupati per i nostri cari, che sono intrappolati tra le due lame delle forbici”. Poche righe più avanti, l’immagine diventa viscerale: “Siamo letteralmente stretti tra le due lame delle forbici”.

Il persiano è importante. Qeychi (قیچی) è singolare, mentre l’inglese normalmente parla di “un paio di forbici”. Più importante della grammatica, tuttavia, è la posizione del soggetto nella frase. Beyn-e do labe-ye qeychi gir karde-and: sono intrappolati tra le lame. Dārim boride mishavim: veniamo tagliati. La proposizione non è che le lame siano uguali, la proposizione inizia con il corpo su cui si chiudono. Definire questo come “doppia condanna” altera già la grammatica dell’affermazione, perché la doppia condanna inizia con un osservatore che soppesa due attori politici e li trova entrambi inadeguati. Il commento persiano inizia altrove: veniamo tagliati. Le forbici non sono principalmente un inventario morale di due stati, ma una conoscenza situata prodotta da persone su cui agiscono contemporaneamente diverse forme di potere.

Siamak Namazi, che ha trascorso quasi 8 anni imprigionato a Evin, ha usato la stessa espressione poco dopo, descrivendo ciò che sentiva dai prigionieri e dagli amici in Iran: si sentivano stretti tra “le due lame di una forbice”, tra lo stato che li imprigionava e li torturava e una potenza straniera che sganciava bombe su di loro “in nome della libertà”.

Nell’agosto del 2026, 23 prigionieri politici, ex prigionieri, abolizionisti, marxisti, pensatori radicali neri, studiosi palestinesi e attivisti antimperialisti hanno posto quell’immagine al centro di una lettera aperta pubblicata sul Guardian e indirizzata ai prigionieri politici iraniani. La cronologia è importante perché gli intellettuali internazionali non hanno inventato le forbici mentre cercavano una metafora elegante. I prigionieri iraniani, gli ex prigionieri e le loro famiglie utilizzavano già quell’immagine per descrivere una realtà politica immediata.

Israele aveva attaccato una delle istituzioni di detenzione politica più famigerate della storia moderna iraniana, mentre lo stato iraniano continuava a detenere prigionieri politici in un paese sotto bombardamento. I prigionieri non smisero di sapere chi controllava le loro celle solo perché cadevano i missili israeliani, e il bombardamento non divenne emancipatore solo perché il suo bersaglio era un’istituzione associata alla repressione. La formulazione persiana, quindi, cambia la questione che ci troviamo ad affrontare. Il primo compito non è stabilire se le lame possiedano una potenza militare, una responsabilità storica o una portata geopolitica equivalenti. Il compito è partire da dove partono i parlanti: dall’esperienza politica delle persone che si trovano tra di loro.

La persona tra le lame

Le obiezioni a quell’immagine sono giunte rapidamente e da ambienti autorevoli. La replica di Vijay Prashad parte da un presupposto che va riconosciuto: l’Iran si trova ad affrontare una guerra di aggressione condotta da stati di gran lunga più potenti. La potenza militare, le sanzioni, gli assassinii, i sabotaggi e il dominio regionale di Stati Uniti e Israele non hanno la stessa rilevanza storica del potere che lo stato iraniano esercita entro i propri confini.

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Susan Abulhawa solleva un’obiezione analoga, sostenendo che l’immagine delle due lame rischia di creare un’equivalenza retorica tra forze le cui capacità materiali e i cui rapporti storici con l’Iran sono radicalmente diversi. L’avvertimento merita di essere preservato. L’imperialismo ha una storia, una geografia e una gerarchia. La sovranità iraniana è importante. La distruzione inflitta alla società iraniana non può diventare lo sfondo di una generica accusa di autoritarismo, e la resistenza materiale dell’Iran al dominio straniero non può essere liquidata come fittizia o priva di significato.

Nessuna di queste proposizioni, tuttavia, risponde alla frase di Mohtadi. Non sta mettendo a confronto due stati; sta descrivendo ciò che sta accadendo a sua moglie. Il disaccordo può quindi essere espresso in modo più chiaro di quanto gran parte del dibattito permetta. La disputa non riguarda se l’imperialismo statunitense sia più potente della Repubblica islamica. Tutti i soggetti coinvolti concordano sul fatto che lo sia. La disputa riguarda se gli iraniani che resistono al proprio stato rimangano soggetti politici mentre è in corso quella guerra imperialista. 

Un prigioniero non ha bisogno di dimostrare che due potenze siano equivalenti affinché entrambe possano far parte della sua realtà politica. Un sindacalista curdo può comprendere l’asimmetria globale tra Iran e Stati Uniti pur sapendo esattamente chi controlla la serratura della sua cella. Un socialista iraniano può difendere il paese dall’assalto imperialista senza cedere la rappresentanza politica dei lavoratori iraniani alla Repubblica islamica. Una donna iraniana può opporsi al sionismo senza sospendere la sua lotta contro la coercizione statale di genere, e un attivista baluchi non diventa neutrale solo perché né Washington né Teheran soddisfano le sue aspirazioni politiche. L’asimmetria non implica singolarità.

L’insistenza di Prashad sul fatto che “la neutralità o un terzo spazio non esistono nel mezzo di una guerra di aggressione” mette dunque in luce il vero problema. La sua preoccupazione è comprensibile e gli iraniani ne conoscono a fondo la storia: le guerre imperialiste hanno ripetutamente strumentalizzato i diritti delle donne, i diritti delle minoranze, la democrazia e la repressione politica come preparazione ideologica all’intervento. I prigionieri iraniani, tuttavia, non chiedono di occupare una posizione neutrale tra due governi. Parlano da una posizione politica che nessuno dei due governi esaurisce. Definire tale posizione “terzo-campista” significa confondere l’autonomia con l’equidistanza. Un soggetto politico non si pone a metà strada tra due stati solo perché nessuno dei due rappresenta la totalità della sua visione politica.

L’argomentazione di Prashad si complica quando passa dall’asimmetria geopolitica alla tempistica politica. C’è un tempo per avanzare pretese e un tempo per agire in solidarietà, suggerisce, sottintendendo che certe richieste allo stato iraniano dovrebbero essere accantonate finché la guerra imperialista continua. La difficoltà sta nel fatto che i prigionieri vivono entrambi i pericoli nello stesso presente. Una condanna a morte non si ferma per la guerra, e la porta di una prigione non si apre perché lo stato che detiene la chiave si trova ad affrontare una potenza esterna maggiore. La questione non è se la repressione iraniana esista, ma se gli iraniani debbano rimandare il denunciare o resistere a tale repressione fino a quando non arriverà un momento politico più sicuro.

La posizione geografica incide direttamente su questa questione, sebbene il suo significato richieda precisione. Noi che viviamo all’interno di stati imperiali abbiamo l’obbligo specifico di contrastare la violenza perpetrata da questi stati e in nostro nome. Chi vive negli Stati Uniti ha la responsabilità specifica di opporsi all’aggressione statunitense contro l’Iran. La posizione geografica chiarisce dove inizia la responsabilità politica, ma non stabilisce la giurisdizione su quando un altro popolo può articolare le dimensioni della propria lotta. Combattere il potere imperialista dove viviamo e prendere sul serio gli iraniani che descrivono la totalità delle forze che agiscono su di loro non sono impegni in conflitto. Un internazionalismo serio deve essere capace di entrambi.

Rimane quindi la questione centrale a cui questo saggio cerca di rispondere: come possiamo praticare la solidarietà internazionale quando chi resiste alla coercizione interna vive a sua volta sotto attacco imperialista? 

I firmatari della lettera del Guardian hanno dedicato la loro vita a lavorare all’interno di tradizioni che contribuiscono a dare una risposta a questa domanda, ampliandole e rafforzandole. Una lettura attenta rende la lettera molto più coerente di quanto i suoi critici non lascino intendere, rivelando al contempo un problema che i critici hanno in gran parte trascurato.

Solidarietà senza equivalenza, confronto senza identità

L’obiezione più incisiva di Abulhawa si compone di due affermazioni distinte, e separarle rende più evidente il disaccordo. La prima riguarda la solidarietà. Un cittadino iraniano imprigionato in base alla legge sulla sicurezza nazionale, un palestinese detenuto da un esercito occupante e un migrante trattenuto dalle autorità per l’immigrazione statunitensi occupano posizioni giuridiche e storiche diverse. Occupazione, cittadinanza, colonialismo e sovranità non possono dissolversi in una categoria indifferenziata chiamata “carcerazione”. Se la lettera sostenesse che questi sistemi siano identici, la lettera sarebbe errata.

Robin DG Kelley, uno dei firmatari, contribuisce a spiegare perché la solidarietà non richieda una simile affermazione. Il suo lavoro sulla solidarietà afro-palestinese rifiuta l’idea che la solidarietà dipenda dalla dimostrazione che due popoli abitino strutture storiche identiche. L’internazionalismo radicale nero non ha mai richiesto l’affermazione che afroamericani e palestinesi abbiano subito la stessa forma di dominazione. La solidarietà è emersa invece attraverso la relazione politica, la lotta antimperialista e ciò che Kelley definisce “costruzione del mondo”: movimenti che si riconoscono reciprocamente come partecipanti a progetti di liberazione più ampi di qualsiasi singola storia nazionale. La solidarietà, in quest’ottica, non richiede equivalenza.

La seconda obiezione di Abulhawa riguarda il confronto. La lettera non si limita a schierarsi dalla parte dei prigionieri iraniani, ma colloca il sistema carcerario iraniano accanto ad altri sistemi penitenziari, sottintendendo una qualche forma di comunanza. Kelley ci spiega perché la relazione politica sia legittima, ma non ci dice di per sé cosa giustifichi il confronto analitico. Il lavoro di Ruth Wilson Gilmore colma questa lacuna. Il suo metodo non confronta le istituzioni chiedendosi se le loro forme giuridiche coincidano. Si interroga piuttosto su cosa produca la coercizione organizzata all’interno di una particolare economia politica: quali crisi trovino risposta attraverso il controllo della polizia, la reclusione, l’abbandono e quella che lei definisce “morte prematura”. Con questo metodo, il confronto non richiede mai l’identità. Due sistemi possono svolgere funzioni politiche analoghe pur rimanendo storicamente distinti, e analizzare tali funzioni non annulla le differenze tra di essi.

La versione più forte dell’affermazione contenuta nella lettera, quindi, non è che il caso Evin, la detenzione dell’ICE e la detenzione amministrativa israeliana siano intercambiabili. L’affermazione è che diversi ordinamenti politici possono utilizzare la reclusione, la criminalizzazione, l’isolamento e l’incapacitazione per gestire persone e contraddizioni che non possono o non vogliono risolvere in altro modo. La specificità storica rimane essenziale. L’occupazione non si trasforma in cittadinanza, la detenzione militare coloniale non si trasforma in reclusione nazionale e la legge iraniana sulla sicurezza nazionale non si trasforma in applicazione della legge sull’immigrazione statunitense. Kelley ci offre solidarietà senza equivalenza, e Gilmore ci offre un confronto senza identità. Insieme, il loro lavoro risponde alla versione più forte dell’obiezione di Abulhawa e solleva una questione più complessa che la lettera stessa non risolve.

Ciò che producono i prigionieri

Perché mai l’identità dei firmatari dovrebbe essere importante? Un lettore scettico potrebbe ragionevolmente obiettare che un’argomentazione si regge o crolla da sola. Una buona argomentazione non diventa migliore solo perché è firmata da Angela Davis o Mumia Abu-Jamal, e una cattiva argomentazione non acquista fondamento solo perché appoggiata da radicali famosi. Questa obiezione è corretta dal punto di vista dell’autorità logica. I firmatari sono importanti in questo caso per un altro motivo: molti hanno trascorso decenni a sostenere che i prigionieri non dovrebbero essere considerati semplicemente come persone a cui la politica accade. Sono i prigionieri stessi a fare politica, a produrre conoscenza politica e a rimodellare i movimenti a cui appartengono.

Il libro “Captive Nation” di Dan Berger sviluppa storicamente questa tesi. I prigionieri neri negli anni ’60 e ’70 non si limitarono a subire la reclusione mentre la politica si svolgeva altrove. Elaborarono analisi sul razzismo e sulla prigionia, si organizzarono all’interno delle mura carcerarie, plasmarono movimenti al di fuori di esse e modificarono il significato stesso di libertà per i neri. La storia di Berger, pertanto, pone un’esigenza metodologica: se si vuole scrivere la storia della liberazione dei neri senza considerare il pensiero generato all’interno delle carceri, non si può dire di averla scritta in modo adeguato.

La lettera del Guardian accoglie in parte la premessa di Berger. I prigionieri iraniani vengono presentati come attivisti, studenti, pensatori, lavoratori e artisti, come attori politici piuttosto che come corpi sofferenti da catalogare. Questo riconoscimento è importante perché una struttura organizzata attorno agli stati non può facilmente accogliere i prigionieri come soggetti politici autonomi. Tuttavia, la lettera costruisce poi una cornice teorica attorno a questi prigionieri senza attingere sostanzialmente alle tradizioni carcerarie iraniane come fonti teoriche. Nessun iraniano figura tra i firmatari.

Esistono diverse spiegazioni plausibili. La lettera è un indirizzo, non un trattato, e i suoi autori potrebbero semplicemente collocare i prigionieri iraniani all’interno di tradizioni a loro note, piuttosto che presumere di parlare a nome di tradizioni che non conoscono. L’omissione di figure della diaspora iraniana potrebbe anche evitare la pretesa che una piccola selezione di esuli possa rappresentare la diversità ideologica, etnica e politica dei prigionieri in Iran. Ancora più importante, la struttura costringe gli antimperialisti non iraniani ad assumersi la responsabilità della questione, in modo che i dissidenti iraniani non siano costretti, ancora una volta, a dichiarare la propria opposizione all’impero statunitense prima che qualcuno sia disposto ad ascoltare ciò che il loro stesso stato sta facendo loro. Questa difesa è seria, ma il problema più profondo risiede altrove.

L’Iran possiede già tradizioni che teorizzano la prigionia politica. Il lavoro di Golnar Nikpour rende questo fatto innegabile, poiché la sua ricerca considera l’enorme archivio iraniano di scritti provenienti dalle prigioni politiche non semplicemente come testimonianza, ma come teoria politica. Le prigioni iraniane sono state luoghi in cui si sono formate organizzazioni, culture intellettuali e identità di opposizione, non solo luoghi in cui venivano puniti movimenti preesistenti. L’asimmetria nella lettera non è quindi principalmente una lacuna nella rappresentazione. Il problema più profondo è una lacuna nell’interpretazione: il pensiero politico iraniano rimane in gran parte assente dal quadro intellettuale attraverso il quale vengono interpretati i prigionieri iraniani.

Questa distinzione è importante. Aggiungere un nome iraniano non risolverebbe il problema della trasmissione intellettuale. Un’interpretazione diversa dei prigionieri iraniani potrebbe invece farlo. La richiesta metodologica di Berger può quindi essere trasposta: se si scrive la storia della politica iraniana moderna senza considerare i prigionieri iraniani, non si sarà scritta la storia. I firmatari hanno a lungo insistito su questo principio all’interno delle proprie tradizioni politiche. La lettera riconosce i prigionieri iraniani come soggetti politici, ma non li riconosce pienamente come produttori di teoria politica.

Agenzia epistemologica

Uno dei firmatari ci ha già fornito gli strumenti per comprendere il problema. Yasin al-Haj Saleh ha trascorso 16 anni in prigione in Siria per appartenenza a un’organizzazione comunista. La sua critica all’antimperialismo metropolitano parte dall’esperienza dei siriani che vivono sotto una dittatura, mentre degli estranei spiegano cosa significhi presumibilmente il loro paese. Egli definisce questo schema una negazione dell’agency epistemologica: i siriani possono fornire testimonianze, dolore e citazioni, mentre gli estranei mantengono l’autorità sull’analisi. L’agencypolitica scompare insieme a quella intellettuale, perché le lotte locali diventano prove all’interno di un quadro elaborato altrove.

La questione alla base della critica di al-Haj Saleh è una questione di denominazione. Chi dà un nome al mondo e secondo quali criteri? L’antimperialismo ha una risposta certa quando a dare il nome è Washington. La tradizione è stata più lenta a porsi la stessa domanda. Il problema non è semplicemente se gli stranieri parlino con simpatia o con ostilità di un’altra società. La questione più profonda riguarda chi viene riconosciuto come capace di produrre concetti, piuttosto che semplici esperienze.

La lettera del Guardian sfugge alla versione più dannosa di questo problema. I prigionieri iraniani non vengono liquidati come semplici burattini di Washington solo per essersi opposti a un governo a cui anche Washington si oppone, il che è esattamente ciò che il quadro criticato da al-Haj Saleh farebbe a loro. Rimane tuttavia una gerarchia epistemologica più ristretta. L’esperienza iraniana fornisce l’urgenza, mentre pensatori di fama internazionale forniscono gran parte del vocabolario attraverso il quale tale esperienza diventa universale. La condanna di Mohtadi si diffonde all’esterno e si inserisce nelle tradizioni abolizioniste e internazionaliste. La lettera stessa non dà alcun segno di un ritorno di questo tipo.

Berger offre un altro modo di vedere ciò che manca. Nella sua analisi del progetto intimo di solidarietà, distingue la solidarietà dall’alleanza. L’alleanza può consistere nel sostenere dall’esterno la lotta di qualcun altro. La solidarietà, invece, nasce da interessi condivisi, da persone che si considerano partecipanti a un progetto politico il cui esito cambierà il mondo in cui vivono insieme. Michael Simmons , uno degli interlocutori di Berger, riassume la distinzione in modo semplice: lui è un partecipante alla lotta. I prigionieri iraniani, da questa prospettiva, non sono persone per le quali i radicali internazionali compiono atti di benevolo riconoscimento. Sono potenziali partecipanti a una relazione in cui la conoscenza viaggia in più di una direzione.

La questione si fa dunque concreta: cosa potrebbe imparare la sinistra internazionale dalle tradizioni politiche iraniane che già non conosce? La risposta non può ridursi a informazioni sulla repressione o a testimonianze di sofferenza. La storia politica iraniana contiene argomentazioni su rivoluzione, prigionia, femminismo, imperialismo, liberazione nazionale e memoria politica che complicano le stesse tradizioni attraverso cui la lettera del Guardian cerca di comprendere l’Iran.

Chi ha il diritto di dare un nome alla lotta?

La tesi di Al-Haj Saleh sull’agenzia epistemologica solleva una questione più ampia di chi è autorizzato a parlare. La questione più profonda è chi ha l’autorità di determinare il significato di una lotta politica. Il potere coloniale e imperiale raramente si limita a mettere a tacere le persone, ma stabilisce anche le categorie attraverso cui quelle persone diventano intelligibili. Un movimento può quindi essere ascoltato e tuttavia perdere la propria soggettività politica se qualcun altro conserva l’autorità di definirne la storia, le contraddizioni e di decidere quali delle sue rivendicazioni siano da considerarsi legittime. Il problema è particolarmente rilevante per l’Iran perché il dibattito sui prigionieri politici è anche un dibattito su chi ha il diritto di dire cosa significhino l’antimperialismo, la rivoluzione e la liberazione iraniani.

La politica anticolonialista portoricana offre un utile esempio di come possa manifestarsi il rifiuto di tali termini. Gli Young Lords, un’organizzazione politica statunitense di estrema sinistra, nata nel 1959 come gang portoricana di strada a Chicago e trasformatasi alla fine degli anni ’60 in un gruppo rivoluzionario attivo, consideravano la colonia e il barrio come un unico campo politico, piuttosto che come una patria e la sua diaspora. La loro richiesta di autodeterminazione portoricana insisteva sul principio “Il potere nelle mani del popolo, non degli sfruttatori portoricani”, rifiutando una liberazione che si limitasse a trasferire l’autorità dai dominatori stranieri a una classe dirigente locale. Allo stesso tempo, collocavano Porto Rico all’interno di una più ampia lotta contro il militarismo e il capitalismo statunitensi, insieme ai movimenti del Terzo Mondo e ai prigionieri politici di altre parti del mondo, senza permettere che queste solidarietà più ampie determinassero il significato della liberazione portoricana per loro. Il loro internazionalismo univa due impegni che spesso vengono separati: la partecipazione a lotte più ampie della nazione e l’autorità politica sul significato della propria lotta.

Il cantante portoricano Bad Bunny porta qualcosa di quel rifiuto in una forma culturale che gli Young Lords non avrebbero potuto prevedere. Il suo show residenziale del 2025, No Me Quiero Ir de Aquí, ha invertito il normale percorso dalla colonia alla metropoli, rendendo Porto Rico il luogo verso cui il pubblico doveva recarsi. Il suo successivo tour mondiale ha omesso gli Stati Uniti continentali, mentre Debí Tirar Más Fotos è tornato ripetutamente sui temi dello sradicamento, della terra e del timore che Porto Rico si stia trasformando in un luogo sempre più inaccessibile ai portoricani. Poi, al Super Bowl del 2026, ha usato una delle sue poche frasi in inglese per dire “God bless America” ​​prima di nominare paesi di tutto l’emisfero e concludere con un pallone da football con la scritta “Together, we are America”. Invece di chiedere di essere incluso nella definizione statunitense di America, la performance ha contestato il possesso da parte degli Stati Uniti della parola stessa.

La forma linguistica apparteneva alla stessa politica. Bad Bunny non si è tradotto nella lingua dominante per rendere Porto Rico politicamente comprensibile. L’esibizione, in gran parte in spagnolo, richiedeva al pubblico di interpretare il significato secondo i termini dell’oratore. Un musicista pop non è un’organizzazione rivoluzionaria, e uno spettacolo durante l’intervallo non può sostituire la politica degli Young Lords, ma la disputa di fondo è riconoscibile: chi ha l’autorità di dare un nome a un luogo, alla sua gente e all’orizzonte della sua liberazione? L’internazionalismo non deve necessariamente cancellare tale autorità. Nella sua forma migliore, l’internazionalismo si basa sulla sua preservazione.

Questo è il collegamento con l’Iran. I prigionieri iraniani non dovrebbero essere comprensibili solo dopo che le loro lotte sono state tradotte in categorie fornite dall’abolizionismo americano, dall’antimperialismo metropolitano o dalla geopolitica della Repubblica islamica. Le loro stesse tradizioni politiche hanno prodotto linguaggi per comprendere la rivoluzione, la prigionia, il femminismo, il lavoro, la Palestina e l’antimperialismo. La questione è se la solidarietà internazionale possa confrontarsi con queste tradizioni senza prima decidere cosa sia loro consentito significare.

Due archivi

La tradizione iraniana che, secondo l’argomentazione di al-Haj Saleh, dovremmo leggere non è ipotetica. L’archivio esiste, è documentato e gran parte del materiale è disponibile in forma stampata. La storia del gruppo iraniano-palestinese di prima della Rivoluzione del 1979 (Guruh-e Felestin) di Naghmeh Sohrabiricostruisce un mondo politico oscurato dalla successiva identificazione del sostegno iraniano alla Palestina con la Repubblica Islamica. Il gruppo era composto da giovani marxisti-leninisti anti-Scià, molti dei quali furono arrestati mentre tentavano di raggiungere i campi palestinesi in Giordania e Libano. La loro politica collegava la lotta contro lo stato Pahlavi a una geografia rivoluzionaria anticoloniale che si estendeva attraverso la Palestina e il Sud del mondo.

La Repubblica Islamica, dunque, non ha inventato la solidarietà iraniana con la Palestina. I marxisti iraniani cercavano di instaurare rapporti con i movimenti di liberazione palestinesi ancor prima dell’esistenza della Repubblica Islamica, opponendosi al contempo a uno stato interno che consideravano indissolubilmente legato al potere imperiale e di classe. La loro visione politica non dovrebbe essere né idealizzata né reinterpretata come abolizionismo contemporaneo; molti di loro erano marxisti-leninisti che credevano nel potere rivoluzionario dello stato e nella legittimità della coercizione rivoluzionaria. Il punto storico risiede altrove: l’opposizione a uno stato iraniano e l’opposizione all’imperialismo potrebbero appartenere allo stesso progetto rivoluzionario.

Un altro rapporto simile si stava formando all’incirca nello stesso periodo negli Stati Uniti. Manijeh Nasrabadi ha ricostruito una genealogia di solidarietà afro-iraniane in cui gli organizzatori iraniani anti-Scià lavoravano a fianco dello SNCC (Student Nonviolent Coordinating Committee), delle formazioni delle Pantere Nere e dei movimenti studenteschi neri. Gli attivisti iraniani si unirono alle campagne intorno a Huey Newton e alle lotte contro il razzismo e la guerra, mentre i radicali neri sostennero le campagne contro la repressione politica dello Scià. Non si tratta di analogie retrospettive. Radicali iraniani e neri si incontravano, si organizzavano insieme e si riconoscevano politicamente.

La relativa invisibilità di queste tradizioni non può essere spiegata semplicemente con una mancanza di ricerca. Le opere di Sohrabi e Nasrabadi sono state pubblicate, e la letteratura carceraria in lingua persiana descritta da Shahrzad Mojab conta centinaia di volumi. La questione più profonda è perché alcune tradizioni politiche rimangano comprensibili a livello internazionale, mentre altre diventino difficili da trasmettere. Gli stati persistono in modi che i movimenti sconfitti spesso non riescono a replicare. Uno stato che eredita una rivoluzione eredita anche ministeri, archivi, finanziamenti, università, case editrici e l’apparato diplomatico attraverso il quale una tradizione politica può essere riprodotta a livello internazionale. I movimenti sconfitti dallo stesso stato lasciano memorie, case editrici in esilio, piccoli archivi, ricordi familiari e testimonianze dei sopravvissuti.

Dopo il 1979, con la divergenza delle principali correnti dell’antimperialismo iraniano, solo alcune mantennero la struttura istituzionale necessaria alla propria sopravvivenza. Molte altre furono violentemente represse, disperse o costrette all’esilio. Nel massacro del 1988, migliaia di prigionieri furono uccisi, tra cui membri di organizzazioni rivoluzionarie e di generazioni politiche attraverso le quali le lotte iraniane erano state connesse alla Palestina e al più ampio Sud del mondo. Il massacro fu innanzitutto un crimine contro le persone che furono uccise. Le esecuzioni distrussero anche le reti umane attraverso le quali le tradizioni politiche venivano trasmesse, dibattute, riviste, insegnate e rese comprensibili agli internazionalisti di altri paesi.

Una seconda attenuazione si verificò durante l’esilio. Gli iraniani sopravvissuti scoprirono che la loro opposizione alla Repubblica islamica poteva suonare, alle orecchie internazionali, scomodamente simile all’opposizione di Washington allo stesso stato, e alcuni furono emarginati proprio per questo motivo. La memoria politica si è quindi assottigliata due volte: prima attraverso la repressione, le esecuzioni e la dispersione, e poi quando le condizioni dell’esilio hanno reso difficile per alcune frange della sinistra internazionale ascoltare alcune voci sopravvissute. Il libro di Nasser Mohajer, “Voci di un massacro”, si inserisce in questa storia. L’opera non si limita a documentare un’atrocità, ma ricostruisce mondi politici e intellettuali che la violenza di stato ha tentato di rendere invisibili.

Vista da questa prospettiva, l’assenza di firmatari iraniani dalla lettera del Guardian si inserisce in una storia ben più ampia. Il problema non può essere ridotto alla questione se un singolo studioso iraniano avrebbe dovuto essere invitato a firmare. La domanda più importante è perché una corrente dell’antimperialismo iraniano abbia acquisito i mezzi istituzionali per riprodursi a livello internazionale, mentre altre sono state violentemente interrotte.

Recuperare queste tradizioni interrotte non è un mero esercizio di completezza accademica. Il lavoro richiede di confrontarsi con le condizioni politiche in cui alcune storie diventano trasmissibili mentre altre si frammentano.

Angela Davis si trova al crocevia di queste vicende storiche. Davis difese i prigionieri politici iraniani quando il loro carceriere era una monarchia appoggiata da Washington. Decenni dopo, scrisse la prefazione al libro di Mohajer. La sua solidarietà attraversa la frattura del 1979 senza però spostare il suo oggetto dai prigionieri allo stato. Ha anche scritto “Aboliamo le prigioni? Contro il carcere, la discriminazione, la violenza del capitale” (scritto nel 2003, ma pubblicato in italiano da Minimum Fax solo nel 2009), un testo fondamentale dell’abolizionismo contemporaneo, il che rende difficile interpretare la sua firma come un mero appello umanitario a favore di detenuti eccezionalmente innocenti. La sua opera pone una domanda più radicale: perché la classificazione di una persona come criminale da parte dello stato dovrebbe stabilire la legittimità della reclusione?

La sua parabola solleva anche un interrogativo per i critici. Se difendere i prigionieri iraniani sotto lo Scià, sostenuto dagli Stati Uniti, faceva parte dell’antimperialismo rivoluzionario, perché difendere i prigionieri sotto uno stato antagonista a Washington dovrebbe essere considerato complicità imperialista? Forse Davis non ha cambiato l’oggetto della sua solidarietà. Forse una corrente dell’antimperialismo – quella che ha conservato i propri archivi – ha spostato tale oggetto dalle persone oppresse allo stato.

La Palestina non ha bisogno del silenzio dell’Iran

Rimane un’obiezione pratica, spesso percepita più fortemente di quanto argomentata: intensificare la repressione interna durante una guerra imperialista può dividere un movimento che ha urgente bisogno di unità. La storia politica egiziana di Hossam el-Hamalawy suggerisce un’altra possibilità. Descrivendo le mobilitazioni che hanno preceduto la rivoluzione egiziana, ha osservato che “il regionale è locale”. Le manifestazioni egiziane del 2000 iniziarono in segno di solidarietà con i palestinesi. I manifestanti scesero in piazza contro Israele e si scontrarono con la polizia egiziana, e il confronto con l’apparato di sicurezza di Mubarak generò un ulteriore interrogativo: perché lo stato egiziano reprimeva le persone che si mobilitavano per la Palestina?

La solidarietà palestinese non ha distratto gli egiziani dall’autoritarismo interno, ma lo ha messo a nudo. Nulla ha costretto i socialisti egiziani a scegliere tra la Palestina e l’opposizione a Mubarak, perché ciascuna lotta ha ridefinito i termini dell’altra. Gli internazionalisti rivoluzionari iraniani avevano compiuto una mossa simile decenni prima, quando la Palestina apparteneva al mondo politico attraverso il quale i marxisti iraniani si opponevano sia all’imperialismo che allo Scià. Queste storie non dimostrano che ogni lotta interna e internazionale sia automaticamente un’unica lotta. Dimostrano qualcosa di più specifico e utile: l’opposizione al dominio imperiale non richiede intrinsecamente il silenzio sul dominio esercitato in patria. In determinate condizioni, confrontarsi con uno può intensificare la lotta contro l’altro.

A cosa serve l’antimperialismo

L’argomentazione più forte di Vijay Prashad dovrebbe quindi essere contrastata con la massima fermezza. Il confronto dell’Iran con il potere statunitense-israeliano è materialmente anti-egemonico. Sanzioni, accerchiamento militare, assassinii e bombardamenti sono strumenti reali di dominio, e il sostegno iraniano alla resistenza palestinese ha avuto conseguenze concrete. Descrivere ogni sfida iraniana al potere statunitense come vuota sarebbe analiticamente indifendibile. È necessaria una distinzione più netta: l’antiamericanismo di stato descrive una posizione geopolitica, mentre l’antimperialismo, nel suo senso emancipatorio, descrive una politica. I due concetti possono sovrapporsi senza diventare sinonimi. Uno stato può ostacolare materialmente il potere imperiale riproducendo al contempo il dominio di classe, di genere, nazionale e carcerario all’interno del proprio territorio, e il riconoscimento della prima relazione non può dissolvere la seconda.

Il disaccordo più profondo riguarda la questione di dove risieda l’eredità antimperialista di una rivoluzione. Uno stato rivoluzionario può ereditare istituzioni, sovranità e impegni geopolitici senza diventare il detentore esclusivo dell’azione rivoluzionaria del popolo che ha reso possibile la rivoluzione. Tale eredità rimane oggetto di contesa tra lavoratori, femministe, socialisti, minoranze nazionali, prigionieri e altri movimenti le cui storie possono precedere lo stato o porlo in diretto conflitto con esso. Uno stato può ereditare una rivoluzione senza appropriarsi dell’azione rivoluzionaria di tutti coloro che l’hanno resa possibile.

È proprio a questo punto che le tradizioni politiche discusse cessano di concordare tra loro, e il disaccordo dovrebbe essere espresso apertamente piuttosto che appianato. Il marxismo non offre alcuna via d’uscita dal problema. Il marxismo-leninismo non è intrinsecamente antistatale né intrinsecamente anticarcerario. I movimenti marxisti rivoluzionari hanno spesso interpretato l’incarcerazione capitalista come repressione di classe, pur mantenendo le teorie della coercizione legittima sotto il potere dello stato rivoluzionario. I marxisti iraniani del gruppo Guruh-e Felestin ne sono un esempio. Non erano proto-abolizionisti, e interpretarli come tali significherebbe ripetere, in un tono più conciliante, esattamente l’errore a cui questo saggio si è opposto: inquadrare il pensiero politico iraniano in uno schema elaborato altrove. Molti credevano nel potere dello stato rivoluzionario, e alcuni avrebbero distinto l’incarcerazione rivoluzionaria da quella controrivoluzionaria, difendendo la prima. Pertanto, un’interpretazione abolizionista della loro incarcerazione non può semplicemente appropriarsene. La loro politica rappresenta un problema reale.

La storia successiva al 1979 acuisce, anziché risolvere, questa difficoltà. Una rivoluzione contro una monarchia le cui prigioni erano diventate sinonimo di tortura ha prodotto un altro stato capace di incarcerare e giustiziare persone provenienti da ambienti politici rivoluzionari, comprese persone le cui idee politiche avevano legittimato la coercizione rivoluzionaria. Due risposte semplicistiche falliscono. La risposta liberale afferma che la rivoluzione porta alla tirannia, ma questa conclusione spiega ben poco, visti gli enormi sistemi carcerari razzializzati, i regimi di detenzione coloniali, gli apparati di polizia e gli eserciti imperiali costruiti dagli stati capitalisti liberali. Una risposta rivoluzionaria statalista fallisce altrettanto miseramente quando la repressione diventa legittima semplicemente perché lo stato che la amministra possiede credenziali antimperialiste. La domanda più difficile, quindi, rimane inevitabile: cosa impedisce a una rivoluzione di trasformare i rivoluzionari di ieri nei prigionieri legittimi di domani?

Il marxismo da solo non risolve questo problema, ma nemmeno l’abolizionismo, che a sua volta ha difficoltà a confrontarsi con l’imperialismo, la controrivoluzione e la sicurezza materiale. Michael Löwy offre parte di un metodo, non una risposta. Scrivendo all’interno del marxismo rivoluzionario, mette in guardia contro due fallimenti opposti: negare la liberazione nazionale in nome di un internazionalismo astratto e assorbire acriticamente l’ideologia nazionalista di una nazione oppressa. L’internazionalismo rivoluzionario deve muoversi tra questi due estremi attraverso un’analisi concreta. L’Iran richiede proprio questa disciplina. Difendere la sovranità iraniana contro una guerra imperialista non significa identificare la Repubblica islamica con la piena capacità politica del popolo iraniano, mentre criticare la Repubblica islamica non significa cancellare la realtà dell’aggressione imperialista contro l’Iran. Tenere insieme queste proposizioni non è un’equivocazione. La difficoltà risiede nella storia stessa.

Posizione senza giurisdizione

Prashad si chiede perché i firmatari, perlopiù residenti negli Stati Uniti, si rivolgano ai prigionieri iraniani anziché al proprio governo. La domanda confonde due atti politici differenti. Una petizione indirizzata a Washington avanza richieste a un governo; una lettera indirizzata ai prigionieri instaura un rapporto con loro. La teoria della solidarietà di Berger chiarisce la distinzione. La corrispondenza politica, l’amicizia e la lotta condivisa al di là delle mura del carcere non sostituiscono l’organizzazione contro lo stato. Sono tra i mezzi attraverso i quali le persone diventano partecipi del mondo politico altrui, e tali relazioni implicano intimità, rischio e la volontà di rimanere in contatto anche in presenza di profondi disaccordi.

Questa tradizione permea l’intera lista dei firmatari. Davis ha trascorso decenni nei movimenti di solidarietà con i prigionieri. Mumia firma la lettera dal carcere. Ricardo Jiménez porta con sé la storia dell’incarcerazione politica portoricana, mentre la formazione politica di Berger è stata plasmata dai rapporti con i radicali neri incarcerati. La lettera condanna inoltre esplicitamente la guerra e le sanzioni di Stati Uniti e Israele.

Il principio di Prashad diventa sempre più difficile da sostenere quando applicato ai prigionieri iraniani stessi. Se la politica in tempo di guerra non ammette posizioni al di fuori della dicotomia tra aggressore e stato resistente, che ne sarà del prigioniero iraniano che rifiuta l’aggressione israeliana e continua a resistere alla propria prigionia? La lotta dei lavoratori deve forse fermarsi? L’opposizione alle esecuzioni deve forse attendere? L’organizzazione curda, baluchi, araba o femminista deve forse diventare strategicamente subordinata fino a un momento futuro indefinito in cui le potenze straniere non potranno più strumentalizzare le loro rivendicazioni? Se la risposta è no, la solidarietà con queste lotte non può diventare illegittima solo perché oltrepassa un confine.

Altrimenti, l’impero acquisisce uno straordinario potere politico. Minacciando di sfruttare un’ingiustizia, uno stato imperiale potrebbe rendere politicamente sospetta la resistenza a tale ingiustizia. Le donne, i lavoratori, i prigionieri e le minoranze nazionali iraniane si troverebbero nella situazione di maggiore limitazione proprio quando il pericolo imperiale raggiunge il suo apice. La solidarietà internazionale non può concedere all’impero tale diritto di veto. La responsabilità di impedire al proprio governo di bombardare l’Iran non può obbligare gli iraniani a rinunciare all’autorità sui tempi, le lingue o i contenuti delle proprie lotte.

L’innocenza non può determinare quale vita conti

Abulhawa solleva un’altra questione spinosa: chi può essere considerato un prigioniero politico e cosa dovrebbero pensare i movimenti internazionali delle persone accusate di spionaggio, terrorismo o crimini gravi? La sua preoccupazione mette in luce un problema reale nel linguaggio dell’innocenza. La prigionia politica e l’ingiusta condanna non sono categorie equivalenti, quindi le stime sulle normali ingiuste condanne non possono stabilire la legittimità della prigionia politica in Iran.

I firmatari abolizionisti contestano la premessa della domanda in modo più radicale. La domanda di Angela Davis “Le prigioni sono obsolete?” non si limitava a chiedere se persone innocenti venissero incarcerate. Davis contestava l’assunto che la reclusione dovesse rimanere un’istituzione naturalizzata per la gestione dei danni sociali. Anche Gilmore critica quello che definisce il problema dell’innocenza: i movimenti si indeboliscono quando l’opposizione alla violenza di stato dipende dalla presentazione della vittima come moralmente innocente. Una volta che l’innocenza diventa la soglia della solidarietà, lo stato conserva un’enorme autorità sulla quale le vite dei detenuti rimangono comprensibili.

I prigionieri iraniani stanno affrontando una questione correlata da una prospettiva completamente diversa. La campagna “No all’esecuzione il martedì”, lanciata nel 2024 e ora estesa a decine di carceri, si è rifiutata di limitare l’opposizione alla pena di morte ai soli dissidenti politici di spicco. Prigionieri condannati per reati di droga e altri reati non politici si sono uniti alla lotta al fianco dei prigionieri politici. Definire questo movimento una versione iraniana dell’abolizione delle carceri americane significherebbe imporre una genealogia esterna, la stessa a cui questo saggio si è opposto. Si sta verificando uno sviluppo più interessante. La difesa classica del prigioniero politico sostiene che la resistenza all’oppressione è legittima e che, pertanto, il rivoluzionario non deve essere trattato come un criminale. Il movimento contro l’esecuzione solleva un’ulteriore questione: cosa accade alla persona che lo stato riesce a etichettare come criminale?

Gli abolizionisti di altri paesi si sono posti una domanda simile, ma i prigionieri iraniani la pongono da una prospettiva storica diversa e in condizioni che né Davis né Gilmore hanno mai affrontato. Il lavoro di Mojab sulle prigioniere politiche iraniane colloca questo sviluppo all’interno di un archivio più ampio: le ex prigioniere hanno prodotto un’enorme quantità di letteratura in lingua persiana che documenta la resistenza collettiva, l’educazione politica, la tortura, le esecuzioni, le punizioni differenziate per genere e i mondi sociali costruiti all’interno del carcere, gran parte dei quali rimane marginale nel dibattito abolizionista internazionale. Qui possiamo iniziare a comprendere cosa potrebbe significare una solidarietà che si muove in entrambe le direzioni. La politica dei prigionieri iraniani non deve necessariamente diventare un esempio dell’abolizionismo americano, e la teoria abolizionista non deve essere scartata solo perché la sua genealogia è diversa. Ogni tradizione può destabilizzare l’altra.

L’analogia più incisiva di Abulhawa rimane la seguente: Davis e Mumia non avrebbero mai firmato una lettera negli anni ’70 condannando “il COINTELPRO, l’agenzia segreta controrivoluzionaria del FBI da una parte e il Partito delle Pantere Nere dall’altra”. Ha ragione sul principio di fondo. Un movimento rivoluzionario soggetto alla controinsurrezione statale non dovrebbe essere posto sullo stesso piano politico dell’apparato statale che tenta di distruggere il movimento. L’analogia fallisce perché agli attori politici sono stati assegnati ruoli sbagliati. La Repubblica Islamica è uno stato. I prigionieri politici iraniani, i lavoratori, le donne e i movimenti di opposizione sono soggetti politici che vivono sotto quello stato. Sostituire la Repubblica Islamica con il Partito delle Pantere Nere trasferisce tacitamente il potere rivoluzionario dal popolo iraniano al governo iraniano.

Questa sostituzione racchiude in sé l’intero disaccordo. La legittimità antimperialista risiede principalmente in uno stato perché quest’ultimo si contrappone a una potenza imperialista, oppure le persone e i movimenti che vivono al di sotto di tale stato possono conservare una propria capacità di agire in chiave antimperialista? La storia delle Pantere Nere avvalora la seconda possibilità. Così come la storia dei marxisti iraniani anti-Scià , degli Young Lords portoricani, dei socialisti egiziani che si mobilitano per la Palestina contro Mubarak e dei movimenti palestinesi la cui liberazione non è mai stata riducibile alla diplomazia degli stati che affermano di sostenerli. Lo stato iraniano non esaurisce il significato politico dell’Iran. Nessuno stato lo ha mai fatto.

Da “sollevamento” a relazione

I ventitré firmatari non rappresentano un’unica tradizione politica e le loro differenze devono rimanere visibili. La coalizione abbraccia il radicalismo nero e l’abolizionismo, il marxismo, gli studi palestinesi, la lotta anticoloniale portoricana, il femminismo chicano, i movimenti antiglobalizzazione e molteplici storie di prigionia politica. Walden Bello porta con sé decenni di opposizione all’egemonia statunitense e di resistenza al regime autoritario nelle Filippine. Keeanga-Yamahtta Taylor colloca l’abolizionismo e la violenza di stato a sfondo razziale all’interno di una critica del capitalismo da parte del movimento di liberazione nero. Le firme degli studiosi palestinesi Rashid Khalidi e Nadia Abu El-Haj sono importanti per un ulteriore motivo: il rifiuto di subordinare i prigionieri iraniani si articola dall’interno, e non in contrapposizione, a tradizioni plasmate dalla storia dell’espropriazione palestinese. Queste non sono biografie politiche facilmente spiegabili con l’interventismo liberale.

La lettera si conclude chiedendo alla società civile internazionale di costruire relazioni con i prigionieri politici iraniani e di dare voce alle loro idee. La prima richiesta è più radicale della seconda. Dare voce alle loro idee preserva una gerarchia tra chi detiene una piattaforma e chi ha bisogno di amplificare la propria voce, mentre la relazione, nel senso inteso da Berger, indica qualcosa di più reciproco: Leggete i prigionieri iraniani. Traduceteli. Pubblicateli. Discutete con loro. Accostate gli scritti dei prigionieri politici iraniani a quelli di George Jackson, Mumia Abu-Jamal e ai testi dei prigionieri palestinesi, non perché le loro situazioni siano interscambiabili, ma perché ogni tradizione ha teorizzato la prigionia all’interno di una storia distinta.

Mettiamo in dialogo costante le donne sopravvissute alle prigioni iraniane con Davis, Gilmore e il femminismo abolizionista. Inseriamo i marxisti iraniani che si sono recati in Palestina all’interno delle storie dell’internazionalismo rivoluzionario nero e palestinese. Inseriamo coloro che sono stati uccisi nel 1988 nella storia della rivoluzione, anziché considerarli al di fuori di essa come prova che la trasformazione rivoluzionaria dovrebbe essere abbandonata. Integriamo il movimento “No alle esecuzioni” nei dibattiti internazionali sull’abolizionismo, senza presumere che i prigionieri iraniani stiano riproducendo concetti generati negli Stati Uniti. Nulla di tutto ciò è una mera formalità accademica. Il lavoro consiste nel riparare una trasmissione politica che la violenza ha contribuito a interrompere.

Né tale riparazione può significare ricostruire la politica del 1970 senza modifiche. Non ci attende un internazionalismo rivoluzionario puro da riscoprire. Marxisti iraniani, Pantere Nere, rivoluzionari palestinesi, nazionalisti portoricani, comunisti, femministe e abolizionisti contemporanei non hanno mai condiviso un’unica teoria dello stato. Alcuni credevano nel potere statale marxista-leninista; altri svilupparono il nazionalismo anticoloniale, il socialismo rivoluzionario, l’anarchismo o la politica abolizionista. Queste differenze dovrebbero rimanere visibili piuttosto che essere riconciliate a posteriori. 

Il vero risultato risiede altrove: i movimenti potevano riconoscere lotte interconnesse senza richiedere un’identità ideologica o un’obbedienza geopolitica. Gli studenti iraniani potevano opporsi allo Scià e all’imperialismo statunitense pur organizzandosi al fianco dei radicali neri. I marxisti iraniani potevano cercare di instaurare rapporti con i rivoluzionari palestinesi senza rinunciare alla loro lotta contro un governo iraniano. I socialisti egiziani potevano mobilitarsi per la Palestina e scoprire, attraverso quella lotta, la necessità di confrontarsi con Mubarak. I radicali portoricani potevano combattere il colonialismo statunitense pur insistendo sul fatto che gli sfruttatori portoricani non avrebbero costituito la liberazione. I prigionieri neri potevano partecipare al pensiero politico internazionale anche dall’interno delle carceri americane.

Troppa storia è intervenuta perché quell’internazionalismo possa essere semplicemente ripreso. Qualsiasi ricostruzione deve portare avanti i conflitti irrisolti di quelle tradizioni. Il marxismo deve confrontarsi con la persistenza e la legittimità della coercizione all’interno dei progetti statali rivoluzionari. La liberazione nazionale deve confrontarsi con il dominio di classe, il patriarcato e il colonialismo interno. L’abolizionismo deve confrontarsi con l’imperialismo, l’economia politica e la violenza organizzata, anziché immaginare le prigioni come un’entità isolata. Il femminismo deve resistere sia all’appropriazione imperialista della sofferenza delle donne sia al dominio patriarcale all’interno dei movimenti che resistono all’impero. L’antimperialismo deve recuperare il popolo la cui liberazione un tempo gli conferiva un significato emancipatorio. La misura di un antimperialismo internazionalista non può quindi essere, in definitiva, se identifichiamo correttamente lo stato più potente o la principale contraddizione geopolitica. La misura più difficile è se la nostra pratica amplia o limita la capacità del popolo con cui rivendichiamo la solidarietà di organizzarsi, resistere, pensare politicamente e determinare il proprio futuro.

Ecco perché il persiano è importante:

ما واقعا بین دو لبه قیچی داریم بریده می‌شویم.

Siamo letteralmente stretti tra le due lame delle forbici.

La frase non ci chiede di stabilire che le lame siano identiche, e chi parla non richiede alcuna neutralità tra di esse. La sua grammatica distoglie la nostra attenzione dalle potenze che si appropriano della storia e la rivolge alle persone che vivono all’interno delle conseguenze della storia. La questione più importante sollevata dalla lettera del Guardian va quindi oltre la simmetria della sua metafora, la tempistica della sua pubblicazione e persino l’assenza di firmatari iraniani: che aspetto avrebbe la solidarietà internazionale se il pensiero rivoluzionario e abolizionista iraniano non fosse semplicemente qualcosa con cui la sinistra globale si schiera a fianco, ma qualcosa da cui la sinistra globale comprende di dover imparare?

Una tale solidarietà non può iniziare decidendo quali aspetti della lotta di un altro popolo siano leciti da esprimere, né l’accordo politico può diventare un prerequisito per la relazione. La storia politica iraniana offre già un’altra via: rivoluzionari che avanzano verso la Palestina, studenti che si organizzano al fianco di radicali neri, donne che producono pensiero politico dal carcere, sopravvissuti che si rifiutano di cancellare i morti e prigionieri che sottraggono i loro corpi alla macchina dell’esecuzione. Queste storie non offrono una posizione al sicuro al di fuori delle forbici. Offrono qualcosa di più difficile: un modo per rimanere in una relazione politica al di là di profonde differenze senza consegnare nessuno alla lama che, in un dato momento, appare meno pericolosa. L’internazionalismo inizia lì, non al di sopra della lotta e non tra i suoi antagonisti, ma accanto a coloro che si rifiutano di scomparire in essi.

da: https://andream94.wordpress.com/2026/09/03/chi-da-un-nome-al-mondo/